زن در فرهنگ کُرد، با تأکید بر یارسان

طیب طاهری

این پیکرک متعلق به حدود ۸ هزار سال پیش است و به ونوس تپه سراب کرمانشاه مشهور است. ایزد بانوی باروری و نماد زنانگی و مادری ا‌ست. محل نگه‌داری موزه‌ی ملی ایران.‌‌

زن در فرهنگ کُرد، با تأکید بر یارسان

 چکیده:

جایگاه زن در پهنه ­ی فرهنگ و تمدّن غرب ایران در ادوار و اعصار مختلف متفاوت و گاه به شکل یکسان در برخی از مناطق تعریف پیدا می­کند. در بین ­النهرین زن جایگاه متفاوتی با جغرافیای منطقه ­ی کردستان داشته است. همچنین تعریف جایگاه زن در بابل، آشور و در قانون حمورابی و دستورات اعتقادی اسلام متفاوت از جایگاه زن در نزد مهرپویایی و زردشتی­گری بوده است. در کردستان مادرسالاری شکل اوّلیّه ­ی جایگاه زن بوده، که وجود الهه زن و یا ایزد بانوان اهمیت این جایگاه را تثبیت می­کرده، تا پایگاه اجتماعی زن رنگ و بوی اعتقادی به خود بگیرد. این نگرش سبب آزادگی و عدّم تحقیر در مناسبات اجتماعی برای زنان کرد است. زن کرد در قالب جنس دومی ظاهر نمی­گردد، و به عنوان یک اصلاح­گر خانوادگی- اجتماعی تأثیرگذار و کارگردان زندگی­های اشتراکی بوده، که در این بین زن یارسان با داشتن آموزه هایی اعتقادی اندکی متفاوت­تر ظاهر شده است.

زن در متون کهن و فرهنگ موجود یارسان دارای شخصیتی مستقل، و بدون وابستگی به مرد، با حقوقی یکسان تعریف پیدا کرده است. حقّ ارث مساوی، داشتن حقّ طلاق، انتخاب آزاد در اختیار کردن همسر… از جمله حقوقی است که دارا می­باشد. تربیت جنس مؤنث بر اساس فرهنگ غالب منطقه ای(کردستان) مبتنی بر آموزه های اعتقادی است، که در وهله ­ی نخست صیانت وجودی را نهادینه می­کند، تا بر اساس این صیانت، هیبت شخصیتی و مصونیت را در تعاملات اجتماعی و ظاهر نمود دهد. این مهم سبب می­گردد تا تصاویر ذهنیِ ناسالم در سقیم به وجود نیاید؛ و آن تعریف حجاب است که ناشی از اقتدار ذاتی در قدرت باطنی، بر اساس روح پخته شده در کوره­ ی انسانمداری می­باشد. در زندگی اشتراکی فقط در سه صورت قادر به ازدواج مجدد خواهد شد: يكي خيانت و دزدي از عهد و ميثاقی که زوجین ‌با هم بسته‌اند، ديگري فوت شدن همسر و ناتوانی از داشتن فرزند.

زن رمزی است در مادگی هستی که شالوده­ی بودن را بر عهده دارد. موجودی که با رمزِ نهفته در وجود، علّت بر کنکاش می­شود، و به همین دلیل است که در فرهنگ یارسانی با نام «رمزبار» خطاب می­گردد.

چون فرهنگ یاری تک همسری را قانون کرده است، در نتیجه مادر در این فرهنگ صاحب اختیار و مالک زندگی اشتراکی می­باشد. به عنوان کالا تعریف پیدا نمی­کند، و شرایطی هم­ردیف کنیز ندارد. زن در این باور چون منبع گناه نیست پس در پستوی خانه هم مختفی نمی­گردد. زن در این باور نماد تجلّی و سبب ظهور است. در میتولوژیِ موجود در «سرانجام» نماد تحرک و پویایی می­باشد که عامل و بن مایه­ ی هستی معرفی شده است.

کلید واژه­ ها: زن، یارسان، اسطوره، کرد، رمزبار، عشق، سرانجام.

مقدّمه:

پرداختن به جایگاه و موقعیت اجتماعی زن در فرهنگ­ها و تمدّن­های مختلف از دیرباز تا کنون، و تطبیق و تحلیل این تعاریف با مؤلفه های انسانمدار، و تبیین رفتار صحیح و به کار بردن این رفتار در تعاملات و مناسبات اجتماعی سبب بازنگری در چگونگیِ نگرش و تصحیح بازخوردهایی که ریشه در سنت­ها و اعتقادات دارد می­گردد. آنچه که بدیلی برای آن نیست و در تمام فرهنگ­ها و باورها به شکلی همسان تعریف می­شود شاخصه های انسانمدار است که باید در اولویت رفتاری قرار بگیرد. این شاخصه ها می­بایست در ظرف زمان گنجانیده شود و جزو شخصیت رفتاری به شمار آیند. به عنوان مثال در جغرافیای انسانیِ مربوط به اعمال قوانین حمورابی که بعدها بر برخی از قوانین هم تأثیرگذار بوده جایگاه زن نه تنها به عنوان جنس دومی بلکه به شکل یک کالا و دستگاه مولد تعریف پیدا کرده است. در همان جغرافیا زنده به گور کردن دختران، خشونت علیه زنان، نادیده گرفتن حقّ و حقوق آنها، نصف مرد بودن و نداشتن حقّ رأی، پائین بودن سن ازدواج و وسیله­ای برای کامجویی … به یک باور مبدل می­گردد، و این در حالیست که در همان ظرف زمانی در تمدّن همسایه یعنی در کردستان و نجد ایران زن علاوه بر داشتن پایگاه و شأن اجتماعی، دارای حقّ و حقوقی یکسان با مرد بوده که از حقّ خواندن و نوشتن و حقّ رأی هم برخوردار بوده است. حقّ و حقوقی که تازه در سال ۱۷۹۲ میلادی به واسطه ­ی موج اوّل فمینیستی با روشنگری­های «مری» و «لستون» برای حقّ رأی و حقّ طلاق حاصل می­گردد. البته این جایگاه و رفعتی که زنان قبل از حمله­ ی اعراب به منطقه (کردستان- نجد ایران) داشته­اند رو به افول می­گراید و نگرشِ برگرفته از قوانین حمورابی در خصوص چگونگیِ برخورد با زن نیز تحمیل می­گردد، تا جائی که تازه در ۱۲ مرداد ۱۲۹۰ حاج محمد تقی وکیل الرعایا نماینده ­ی مجلس، نخستین بار در ایران برابری زن و مرد را در مجلس مطرح می­کند و خواستار حقّ رأی برای زنان می­شود که با مخالفت روحانیان مجلس مواجه می­گردد.(ویکی­پدیا.سانا ساریان ۴۲.۴۶) که این حقّ در سال ۱۳۴۱ خورشیدی در انقلاب سفید به زنان اعطا می­شود. فراز و فرودِ داده­های اجتماعی و شیوه ­ی نگرش در تعاملات اجتماعی در تاریخ بسیار بوده است. این فراز و فرودها برای مناطقی که دارای بافت فکری و روحیِ خاص بوده­اند کمتر تأثیری بر جای گذاشته است؛ همانند منطقه­ ی کردستان که دارای بافت فکری خاص و کمتر متأثر شده از افکار وارداتی و تحمیل شده بوده است. رویه­ی رفتاری زنان و مردان نسبت به هم مبتنی بر آزاد اندیشی و آزادمنشی بوده است. این آزادگی سبب شده تا زنان دوشادوش مردان در عرصه­های مختلف همگام و همراه باشند. یوتاب خواهر آریوبرزن که در نبرد با اسکندر فرماندهی بخشی از سپاه ایران را بر عهده داشته، آرتمیز دریاسالار ارتش خشایار شاه، آتوسا، ماندانا، آرتادخت، آزرمیدخت، آذرناهید، پرین، زرّبانو، فرح رو، گردآفرید، ماما جلاله، خاتون دایراک، نرگس جاف، بی بی مریم بختیاری، بی بی قدمخیر، پری خان خاتون، کارا فاطمه خانم، دختران کوبانی… نمونه­ی بارز از زنانی است که بر اساس همان اصالت منطقه ای موجودیت پیدا کرده ­اند.

زن در باستان :

جایگاه اجتماعی زن در تمدّن­های بین­ النهرین، سومر، بابل، آشور، ایلام و همچنین نجد ایران متفاوت از هم گزارش شده است. زن در بین النهرین دارای حقّ و حقوقی مختصر بوده، و با اینکه زنِ طبقات بالای اجتماعی از آموزش خواندن و نوشتن بهره ­مند بوده و حقّ مالکیت داشته امّا باز همسان مرد معرفی نمی­شده و به عنوان جنس دومی از وی یاد شده است. زن در تمدّن سومر، آشور و بابل فقط دستگاه مولد بوده و از آزادی هم بهره ای نداشته و همانند برده خرید و فروش می­شده است. در قانون حمورابی آمده که اگر زن حتّی کدبانوی خوبی برای خانواده نباشد مرد آن خانه می­تواند او را در آب خفه کند. طلاق دادن زن در این قانون به این شکل بوده که اگر مرد فقط بگوید تو دیگر همسر من نیستی کافی خواهد بود که او را طلاق داده باشد. حقّ طلاق ندارد و تحت شرایطی خاص می­توانسته مالک گردد؛ جزو اموال مرد به حساب می­آمده و مردان می­توانسته­ اند در این قانون ازدواج­های متعدد داشته باشند. این پستیِ جایگاه در تمدّن آشور بیشتر بوده؛ به گونه­ای که اگر زن، فرزند مرده و یا سقط جنین می­داشته مستحق مرگ بوده… موقعیت زن در نزد رومیان و یونانیان هم دست کمی از شرایط سختگیرانه ­ی بابل و آشور نداشته؛ نظرات افلاطون مؤید جایگاه و موقعیت اجتماعی زنان آن زمان می­باشد. البته در شهر اسپارت شاهد حقّ و حقوقی انسانی برای زن می­باشیم. به موازات این جایگاهِ پست در تمدّن­های مذکور، در کردستان و نجد ایران و در ادبیات رفتاریِ توصیه شده توسط زرتشت و مهرپویایی و به تبع آن در دربار هخامنشیان جایگاه زن دارای رفعت و احترام بوده است.

نگاره ­ی کشف شده از ایزد بانوی مربوط به شش هزار سال پ.م در تپه سراب کرمانشاه که نمایانگر پرستش الهه مادر باروری و کشاورزی در آن دوره است. شواهد و مدارک به دست آمده نشان می­دهد که نقوش مشابه آنها در هزاره چهارم پ.م رو به افزونی نهاده است. (بیانی10:1363) همچنین در هزاره ­ی پنجم پ.م در نگاره های به دست آمده از عیلام و دیگر مناطق نجد ایران به ویژه در نقوش روی مُهرها می­توان نقش زنان را در کار کوزه­ گری و سفال سازی مشاهده کرد. علاوه بر این در کشت نباتات در شناسائی گیاهان و ریشه های گیاهی در پیشبرد کشاورزی و در امر پزشکی، نخ ریسی و بافندگی نیز مشغول بوده است. (بیانی1374:۴۶) در هزاره­ی سوم پ.م در معبد خدایان یا زیگورات چغازنبیل در نزدیک شوش رب النوع مادر پرستیده می­شد. در اواخر همین هزاره نیز در معبد «اینشوشنیک» مجسمه اله ه­ای بزرگ به نام «نینورساگ» یا بانوی کوهستان قرار داشت. در قرن بیست و سوم پ.م در رأس جهان خدایان الهه «پینیکر» قرار داشت. او خدای آسمان­ها و بانوی بانوان خوانده می­شد و همتای ایشتر- ایزد بانوی بابلی- بود. (بهار10:1372) البته ایزد بانوان ایلامی را «پی­نی­کیر»، «ایشنی کرب»، «شیانوم»، «نین­خورساگ» را گزارش کرده اند. (طاهری۴۳.۷۴:۱۳۸۹) در اواخر هزاره­ی دوم قبل از میلاد میوه­چینی، شیردوشی، و دامپروری در زمره­ی کار زنان محسوب می­شد. در این دوران مادر سالاری پایه ­ی سازمان اجتماعی بود. در دوران مادر سالاری، شوهران به خانواده­ی زنان ملحق می­شدند، و این زنان بودند و به فعالیت­های تولیدی سامان می­دادند. (علیزاده1392: 45) ایولین رید آورده: «در جامعه­ ی نخستین، مادری کارکرد اجتماعی زن بود و لذا همه ­ی زنان به راستی یا نهفته مادران گروه بودند.» (رید1387: 41) بعدها جایگاه زن در این منطقه از الهه باوری و مادر سالاریِ صرف به مرد محوری کشیده می­شود و در زمان اشو زردشت علاوه بر اینکه حقّ و حقوقی یکسان برای زن در نظر گرفته می­شود، همان باورهای دیرین که برخی از ایزدان را از جنس مؤنث معرفی کرده بودند را در اوستا توشیح می­کند. گریشمن آورده: «بر خلاف برخی از مصریان باستان که می­پنداشتند منشأ حیات مذکر است بومیان فلات ایران منبع زندگانی را مؤنث می­دانستند.» (گریشمن۱۳۷۲:۳۰) نام برخی از این ایزد بانوان اینچنین آمده است: ۱- آناهیتا ایزدبانوی آب و چشمه سارها.(یشتها،آبان یشت) ناهید از احترامی عمیق برخوردار بوده، سرچشمه­ی زندگی به شمار آمده و سپاسگزار عمیق و صمیمانه ای را به خود اختصاص داده و هنوز نیز چنین است. (هینلز۱۳۸۳: ۳۸) ۲- اشی/ ارت ایزد بانوی ثروت.(یشت هفدهم) ۳- دئنا ایزد بانوی وجدان (دین یشت.یشت۱۶) دئنا یا دین شریف­ترین قوای باطنی انسان یعنی وجدان و تشخص روحی و معنوی است تا همواره او را از نیک و بد اعمالش آگاه سازد.(اوشیدری1386: 274) ۴- چیستا ایزد بانوی علم و دانش (یشت ۱۶) ۵- پارندی ایزد بانوی فراوانی نعمت.(ویسپرد کرده هفتم بند۱) ۶- ارشتات ایزد بانوی راستی و درستی.(یشتها) (دوستخواه: اوستا) همچنین اوستا با وجود سه امشاسپند زنِ دیگر به نام­های سپنته آرمئیتی، هئورتات و امرتات که به ترتیب مظهر مهرورزی، بالندگی و خروش آب و مظهر جاودانگی و رویش هستند جلوه­ ای ویژه و انسانی به زن داده است. (افتخارزاده1377: 182) جشن اسپندگان در روز اسپند و ماه اسپند یکی از جشن­های باستانی ایران می­باشد که برابر با پنجمین روز از تقویم زردشتی (جلالی) ماه آخر سال است. این جشن به زنان نسبت داده شده که در آن بانوان ایرانی به شادی و پایکوبی می­پردازند و از مردان خود و دوستدارانشان هدیه می­گیرند. ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه آورده: «اسفندارمذ ماه روز پنجم آن روز اسفندارمذ است و برای اتفاق دو نام آن­را چنین نامیده­اند و معنای آن عقل و حلم است و اسفندارمذ فرشته موکل به زمین است و نیز بر زن­های درستکار و عفیف و شوهردوست و خیرخواه موکل است و در زمان گذشته این ماه به ویژه این روز عید زنان بوده و در این عید مردان به زنان بخشش می­نمودند و هنوز این رسم در اصفهان و ری و دیگر بلدان پهله باقی مانده و به فارسی مردگیران می­گویند.»(بیرونی1389: 355) شاید این رسم همانند زایش خورشید (مهر) که به کریسمس تغییر ماهیت داده به شکل ولنتاین که جشن عشاق نامگذاری شده باشد. قوّت این نظریه با بودن این دو جشن در یک محدوده ­ی زمانی بیشتر می­شود، چراکه ولنتاین در چهاردهم فوریه یعنی ۲۹ بهمن است.

زن در ادبیات:

شوربختانه برخی از ادیان جایگاه چندان خوبی را برای زنان تعریف نکرده و زن را به عنوان یک کالا با تعریف جنس دومی که برای رفع نیاز و آسایش مرد خلق شده معرفی کرده است. کالایی که اگر از آن استفاده شد فقط بهای آن قابل پرداخت خواهد شد، و یا در صورت نیاز می­توانی با خشونت و تنبیه فیزیکی با وی برخورد کنی. البته در تمام ادیان اینگونه نیست، بلکه در برخی دیگر از ادیان وضع به مراتب بهتر است، و در برخی جای­ها زن و مرد را به شکل مساوی و برابر مطرح کرده اند.

وجود این ذهنیت که زن عامل گناه و سبب خطا معرفی شده تأثیر نه چندان شایسته ای- در بعض جای­ها- بر ادبیات هم گذاشته است. این شاخصه در ادبیات عرفانی و سمبلیک هم تأثیرگذار بوده و به شکل­های مختلفی جلوه کرده است؛ همچون عقل که با جنسیت مذکر آمده و نفس که با جنسیت مؤنث می­باشد. این نفس به نفس اماره، نفس لوامه، نفس مطمئنه تقسیم می­شود که همان سه گروهِ مربوط به تقسیم بندی زنان است. همچنین معرفی دیگری که آسمان مذکر است و زمین مؤنث.

حکمت حقّ در قضا و در قدر                     کرد ما را عاشقان همدگر

جمله اجزای جهان زان کم و بیش               جفت جفت و عاشقان جفت خویش

هست هر جزوی ز عالم جفت خواه              راست همچون کهربا و برگ کاه

آسمان مرد و زن در خرد                          هر چه آن انداخت این می­پرورد ( دفتر ۳ بیت ۴۴۰۲)

یا در جایی دیگر آورده:

ماجرای مرد و زن افتاد نقل                       آن مثال نفس خود می­دان و عقل

این زن و مردی که نفس است و خرد           نیک بایسته­ست بهر نیک و بد

وین دو بایسته درین خاکی سرا                  روز و شب در جنگ و اندر ماجرا    (دفتر اوّل بیت ۱۶۱)

مولانا در مواضعی که زن را به دید سلبی توصیف کرده نگاه شخصی خود او نیست، چراکه او این قبیل مطالب را به عنوان تمثیل آورده، و بی گمان استفاده از مشهودات و مقبولاتِ مخاطب برای بیان مقاصد گوینده از شروط بلاغت و سخنوری و سخنرانی است. به علاوه مولانا در دسته­ای دیگر از ابیات به زن چنان قدسی می­نگرد که شاید در انسان­گراترین مکاتب عصر حاضر این­گونه به زن نگریسته نشده است. (زمانی1389: 876) در دفتر اوّل بیت ۲۴۳۷ آورده: پرتو حقّ است آن، معشوق نیست/ خالق است آن، گوییا مخلوق نیست.

فردوسی هم آورده:    زنان را همین بس بود یک هنر / نشینند و زایند شیران نر

زن در ادبیات عرفانی نماد حضرت حقّ و تجلّی بخش انوار الهی است. عشوه گری­هایی که مصائب راه سالک و در نهایت تداعی کننده­ ی وصال می­باشد تحت عنوان عافیت کُش آمده است. سالک و یا عاشق به واسطه ­ی او آرام و قرار می­گیرد و غیر او را نمی­پذیرد. مأمنگاه آرامش است و این الگویی می­باشد از چرایی و چگونگیِ خلقت انسان و عاشق شدن حضرت حقّ بر آدم. با آنکه ملائک به حضرت حقّ می­گویند که این مخلوق تازه، زمین را به فساد می­کشاند، امّا باز حضرت حقّ می­فرماید که من عاشق این مخلوقم. پس امر می­کند تا آدم محل سجده­ی ملائک گردد و خود وی هم این مخلوق را محل ظهور خود قرار می­دهد؛ به همین خاطر به پیر تخت (آدم) معرفی می­گردد. این الگو برداری به آدم و خلف وی انتقال داده می­شود تا جنس زن را عاشق گردد، با آنکه می­داند فتنه ها و مصائب بی شمار در پی این عشق است.

رموز مربوط به رازورانگیِ زن از همان ابتدای خلقت نمود پیدا می­کند، به این شکل که حضرت حقّ به واسطه­ی وجود زن حیله­ گری می­کند، و زن را علّت آغاز بازار وجود در دنیا قرار می­دهد، تا به واسطه­ ی این بازار ظهور را که از قبل تحت عنوان آدمیت شکل داده بود را تجدید کند. هبوط آدم، محل اغوا، ترتیب دلفریبی، وسیله­ ی امتحان، سدّ راه افرادی که لاف عشق می­زنند… از جمله موارد رمزی است که در وجود زن قرار داده می­شود تا در ادبیات سمبلیکی و عرفانی از آن حکایت­ها و مطالب بسیار ساخته شود. شیخ صنعان، برصیصای عابد، لیلی و مجنون، یوسف و زلیخا، رمئو ژولیت… هر کدام به شکلی این رازورانگی را تبیین می­کنند. حکایت­هایی دیگر در ادبیات کردی همچون مه­م و زین، خورشید و خرامان، شیرین و فرهاد… هستند که هر کدام در بر گیرنده­ی مفاهیمی در عشق و دلدادگی، فریب و فریفتن، درماندگی در مقابل معمای هستی است. این حکایات از جمله شاهکارهایی ادبی هستند که حول محور موجودیت زن عنوان شده­اند.

زن کُرد:

جایگاه زن در پهنه­ی غرب ایران و در سرزمین کردستان در مناسبات اجتماعی با سایر اقوام و تمدّن­ها متفاوت است. هدایت الله علوی آورده: «زن در نزد پارتیان پست­تر از مقام زن در نزد پارس­ها و مادها می­باشد.»(علوی1377: 12) والتر هینس می­آورد: « شاه (اشنونا) که در آن زمان یک متحد قدیم ایلام بود به ملکه (ناورا) در کوه­ های گوتیوم کردستان ایران پیوست و این ملکه ده هزار مرد در اختیار متحدانش قرار داد.» (هینس1371: 112) در غرب ایران و در سرزمین کردستان واژه­ای مرسوم است تحت عنوان «کلانترژن» که گوش شنونده را به هیبت و ارزندگیِ جایگاه زن در ایلات و عشایر و تأثیر و تسلط زن بر اوضاع و امورات رتق و فتقِ مربوط به چگونگیِ تعاملات اجتماعی معطوف می­دارد. زن در اجتماع کردستان تقریباً رئیس و فرمانده است، کما اینکه در جامعه­ ی مادر سالارِ ماقبل تاریخ نجد ایران طایفه تا آنجا گسترش پیدا می­کند که به دودمان مادر وابسته باشد.(گیرشمن1372: 10) نسبت به مرد خانواده مطیع و نسبت به حل و فصل مسائل خانواده مطاع است. برخی از ناسیونالیست­های کرد ادعا کرده­اند که زنان اساساً از حقوق مساوی و برابر در جامعه­ی قبیله­ای کرد برخوردار بودند، که این حقوق را تنها به دلیل استیلا و چیرگی اسلام یا به واسطه­ ی (اقدامات) دولت­های شاهنشاهی مرکزی ایران یا امپراطوری عثمانی از دست می­دادند. (وان برونسن زریبار۵۶-۵۷:۲۵۶) خانم فریا استارک در سفرنامه‌ی خود آورده است : «در بین راه ایوان غرب و مرز عراق از لک‌ها یعنی ساکنان آن طرف سیمره حکایت کرده و از چهار زن جنگجو و نترس آنان به نام قدم‌خیر قلاوند زنی جسور و زیبا، نازی خانم بیرانوند و غزی الشتری خواهر مهر علی خان حسنوند نام برده و گفته است این آخری بعد از آنکه شوهرش او را طلاق داد دست به خودکشی زده و چهارمی را نیز کاکلی اهل کلیایی ذکر کرده که چون مردی را هماورد خود ندیده ازدواج نکرده و دختر از دنیا رفته است. (1377:68) در ميان كردان زنان از مردان ناراضي نيستند، زن و دختر در چهارچوب انسانیت آزادند، كسي خود را پنهان نمي‌كند. مانند زنان ملت فرانسه‌ از آزادي برخوردارند، مضاف بر آن كه ‌زنان كرد از اين آزادي سوءاستفاده ‌نمي‌كنند. (افندی۱۳۶۹: ۸۵) آنچه ‌نبايد در آن شك كرد اين است كه‌ زن در ميان كردها داراي شخصيت است و به‌ همين دليل هيچ تعجبي ندارد اگر نام زن­ها بر فرزندان اطلاق مي‌شود. (مینورسکی۱۳۷۹: ۷۶) وجود اینچنین حس و رفتاری در میان زنان کرد سبب شده تا همیشه در ادوار و اعصار مختلف شیر زنانی قد علم کنند که نه تنها شرافت خود بلکه شرافت قوم­شان را هم به صیانت پژواک کنند. نمونه­ ی این زنان: عادله خانم همسر عثمان پاشا حاکم حلبچه در اوایل قرن بیستم است. خانزاده سلطان در قرن هفدهم میلادی حاکم مناطق حریر و سوران که ارتشی دوازده هزار نفری را فرماندهی می­کرده است. کارا فاطمه خانم که رئیس قبیله­ای در منطقه­ ی ماراش در جنوب شرقی ترکیه به سال۱۸۵۰ میلادی بوده است. پری خان خاتون رئیس قبیله­ی رامان در منطقه­ ی ماردین ترکیه. شمسی خاتون از قبیله­ ی عمریان. فاصله خاتون رئیس قبیله­ ی تمیکا. مایان خاتون ایزدی در اواسط قرن بیستم که رهبری ایزدیان را بر عهده داشته. قدمخیر لرستانی که بر علیه رضا خان دست به اسلحه می­شود و قیام می­کند. فاطمه خان گه­لواخی ملقب به فاته ره­ش فرمانده جنگ با روس­ها در زمان سنجرخان بوده. حمایل خاتون زن ملامصطفی بارزانی که دختر رئیس قبیله زریباری بوده…

علاوه بر زنان مبارز فوق، می­توان به زنان کرد دیگری که در عرصه­ ی عرفان سرمشق بوده­ اند و منشأ خیر و برکت به شمار آمده­ اند نیز اشاره کرد؛ همچون: کردیه حفصه(قرن دوم)، جویریه هکاری(۷۰۴ هجری)، شهده دینوری(۴۸۴-۵۷۴هجری)، حفصه خانم نقیب(۱۳۱۱-۱۳۷۳هجری). و زنان خیری همچون: فاطمه خاتون کردی (۳۰۸هجری)، خاتون عصمت ایوبی(۶۱۲-۶۷۸هجری)، فاطمه خاتون ایوبی(۵۹۷-۶۶۱هجری)، مونسه خاتون(۶۳۳-۷۰۳هجری)، فاطمه خاتون هکاری(۶۸۳-۷۵۸هجری)، ملکه خاتون(۶۱۶هجری)، صفیه خاتون(۵۸۱هجری)؛ و شاعره­ ها و نویسندگانی همچون: مستوره خانم کردستانی، خاتون زینب حزینه، خورشید خاتون، حیران خانم نخجوانی… (صفی­زاده359:1378)

زن در یارسان:

در این سرزمین(کردستان)، فرهنگ یارسان با همان بن مایه و تعریف از زن، نکات ریزبینانه­ ای ارائه می­دهد که اندکی متفاوت­تر می­باشد. در متون کلامی اینچنین آمده است که ذات بَهت در سیران و گذار بوده، که با علّت خاتون رمزبار یا همان حورالعین ظهور پیدا می­کند. با این سمبل که حورالعین گیسوان خود را کمند می­کند و آن کمند را به پای حضرت حقّ حلقه می­سازد و او را به ظهور می­کشاند. (دوره کلامی برزنجه، نسخه خطی) در این تمثیل علّت ظهور خاتون رمزبار است که شرایط آن­را فراهم می­سازد، و در ادوار و اعصار مختلفِ بعدی نیز هرگاه ظهوری شکل گرفته باز به واسطه­ی این ذات بوده است. در واقع فاعلیّت تفکّر یاری که مبتنی بر ظهور و تجلّی است بر مبنای موجودیت خاتون رمزبار تبیین می­گردد؛ یعنی این فاعلیّت مبتنی بر موجودیت و هست خاتون رمزبار است. این اساس در نمادهای دیگری که همسان و هم معنی است جلوه­ای هرمنوتیک دارد، همچون سنگ که نمادی از این ذات است و اساس تمام جواهرات می­گردد. زمین یا سپندارمذ که مادر رویش و باروری برای تمام جانداران، جمادات و نباتات است و جلوه از خاتون رمزبار دارد. بورلند نیز آورده: «مدرکی درباره اینکه زمین حالتی نرینه دارد نزد هیچ قومی یافت نشده است. سنت نزد اقوام ابتدایی تا کنون بر این پایه بوده که زمین مادینه است.» (بورلند1368: 139) وطن که جلوه از خاتون رمزبار دارد مادر دومِ هر فرد معرفی می­شود. در زمان خلقت با نام مشیانه، حوا… معرفی می­گردد، که به علّت حامل بودنِ انرژی­های حیات بخش و پدید آورنده­ ی احساساتی که حرکت و زندگی را قوّت می­بخشد اندکی متفاوت نسبت به جنس مخالف خود آفریده می­گردد.(طاهری2007/688دوره قالب) احساسات پرورش دهندگی، بالندگی، رستن و تکوین دادن در وجودش نهادینه می­شود و به شکل غریزی ناگزیر به عشق ورزیدن و فداکاری خواهد بود. یعنی از خالقش الگو برداری می­کند و خلقت را به همان شکل تبلور می­بخشد. در ادبیات کلامی یارسان ایزدان به شکل اعم با جنسیت معرفی نشده­اند. شیخ عیسی، خاتون دایراک را مورد خطاب قرار می­دهد و می­فرماید:

کی تاواش وه تو بکه ­رو خه ­تا / ته ­جروبه ­ت که­ رو تو نیری یا ما (دوره برزنجه، نسخه خطی)

( چه کسی قدرت این را دارد که در مقابل تو دچار خطا گردد/ و یا اینکه تفحصی در این خصوص شکل بدهد که بداند جنسیت تو چیست، مذکری یا مؤنث)

منتهی رسالتی که به هر کدام از ایزدان و یا ملائک داده شده بر اساس آن رسالت و وظیفه که مأموریت آنها را در دنیای خاکی تبیین می­کند می­توان جنسیت را هم تعریف کرد. موسته­فا می­فرماید:

( هه ­ر که­س خه­ لاتی به­ خشان وه پیشان/ وه جا باوه ­ران وه­ زیفه­ ی ویشان) (طاهری: ۲۰۰۷/183)

(هرکسی از ایشان را خلعتی بخشید/ تا به جا بیاورند وظیفه­ ای که به آنها محول شده است)

یارسان معتقد است که قلب و مغز انسان جنسیت ندارد، و چون قلب و مغز جنسیت ندارد در نتیجه روح هم فاقد جنسیت می­باشد، منتهی جایگاه و پله­ ی روحیِ فرد و اینکه دارای چه رسالت و شرایط زندگی گردد آن روح را در قالب جنسی مشخص قرار می­دهند.

زن در بینش یاری بر اساس همان الگوی اوّلیّه- آزادگی- تعریف پیدا می­کند، و چون به دونادون و گردش روح به جهت پختگی و تکامل باور دارد، در نتیجه معتقد است روحی که در جسم زن به جهت مادر شدن قرار می­گیرد به مرتبه و مقام پالفتگی می­رسد و این پالفتگی روح به واسطه­ ی مادر شدن حرمت را صد چندان می­کند. در مراودات و تعاملات اجتماعی صیانت وجودی و هیبت شخصیتی در رفتارش به گونه­ ای جلوه می­کند که اطرافیان به خود اجازه نخواهند داد تا به چشم یک وسیله و یا با دیدی ابزاری او را بنگرند. در واقع زن در بینش یاری به حجاب درون، حجاب نگاه، حجاب زبان و حجاب گوش باور دارد، و معتقد است حجاب درون که از پاکی و ایمان وجودی نشأت می­گیرد عفت را در چهره و چشمان نمود می­دهد، پس در آن صورت اگر پوششی هم نداشته باشد باز آن حجاب بر اطرافیان آنقدر سنگینی خواهد کرد که تصویر نامتعارف از او در ذهنِ طرف نقش نخواهد بست. در واقع اینچنین هیبت و انسانیتی حکایت مربوط به «لیدی گودیوا» را در خاطر مجسم می­سازد.

توحید در یارسان اشراقی است، و فقه و احکام آن نیز عقل و دل است، پس برای حجاب نیز اگرچه دستور به پوشش داده امّا در کل معتقد به بزرگی وجود است تا ضعف وجودیِ مستور. در دعای عقد یاری آمده است:

ئه ­و لوی حه ­یا و شه ­رم ویشان بپیچا / وه هه­ رزه کاری مه­ که­ ردی نگا

بپیچا نه وه ­ر په ­رده­ ی سیانه ­ت / ئه ­و یه ­کتر نه ­وان هه­ رگز خیانه­ ت   (طاهری 2007/277)

(خودتان را با پرده­ای از حیا و شرم بپوشانید/ هیچگاه نگاهی هرز که ایجاد احساس کند نداشته باشید

بر تن خود پرده ای نگهدارنده بپوشانید/ هیچگاه به همدیگر خیانت نکنید.)

در تذکره اعلی در خصوص عظمت وجودی و قرار گرفتن در مراتب بالای انسانیت اینچنین حکایتی را مسطور کرده: «…آن در حضور شاه عالم مردان جمع شده و در جم نشسته بودند و شيخ صفي را نيز طلب فرمودند آمد در آن جم نشست. امّا از طايفه­ ی اناث نيز در آن جم بسيار بودند و از لهو و لعب و خير و شرّ دنيائي دست شسته بودند و در آن جم نشسته بودند و شيخ صفي را به خيال رسيد كه جم حق است و دَم حقّ است امّا زن و مرد در يكجا نشستن بي صورتي است. و اين حرف به شاه عالم ظاهر گرديد و فرمود شيشه آوردند، سر او مُهر بود، به شيخ صفي داد و كمرش را هم نبست و مرخص فرمود، و او ندانست كه در آن شيشه چه مي­باشد. و فرمود كه اين تحفه­ ی ما را به شيخ زاهد برسان و مرخص شد. آمد به خدمت شيخ زاهد گيلاني سر اطاعت بجاي آورد. شيخ زاهد گفت زيارت قبول باشد، و گفت ماهي را كه بردي چه كرد. جواب داد تانة طلائي در بيني ماهي انداخت و در ميان حوض افكند و زنده شد. و فرمود اگر ماهي را ببيني مي­شناسي گفت بلي مي­شناسم. ماهي را به شيخ صفي نشان داد، گفت بلي اين آن ماهي است، و گفت شيشه را بياور كه ببينم كه به ما چه تحفه فرستاده است. شيشه را آورد و مُهرش را بر داشت ديد كه در ميان شيشه آب است و بر سر آب آتش گذاشته مي­سوزد و بر سر آتش قدري پنبه گذاشته، ديد نه آب آتش را ساكن نموده و نه آتش پنبه را سوزانيده. شيخ زاهد تعجب نمود، رو به شيخ صفي كرد گفت: مگر به خاطر تو در آنجا چه رسيده بود. جواب داد، گفت: من در آنجا هر چه ديدم نيك ديدم، جم حق و دَم حق بود، هيچ به خاطر من نرسيده، لاكن يك روز در جم جماعت اناث آمدند نشستند بر من خوش نيامد و از دلم گذشت كه اگر چنين نبودي بهتر بود. شيخ زاهد جواب داد، هي نامرد نباش، تو به ما خدمت نموده و ما ترا فرستاديم كه بروي به مطلب برسي، مگر در آن جم تخلف دارد كه چنين خيال نموده، آن جم دَم راستگان است و جم حق است و دَم حق است و مردم ذكور و اناث در آن جم يكيست و تفاوت ندارد، و آن منزل چنين منزلي است نه آب آتش ساكن نموده و نه آتش پنبه را سوزانيده و اينها ضد يكديگرند. پس بدانكه در راه حق خيال غلط نمودن عين خطاست».(طاهری2007/663)(نسخه خطی)(ایوانف1950/87)

در عهد عتیق(تورات) رعایت حجاب سخت و حق و حقوق ابتدایی زن… او را به عنوان شهروندی معمولی تعریف می­کند. این سختگیری در تلمود و میدارش بیشتر به چشم می­خورد، تا جایی که زن از یادگیری مفاهیم دینی برحذر داشته می­شود. پوشاندن سر و مو برای زنان به گونه ای ناشی از شرم و احساس گناه نسبت به جرم حوا تعبیر می­شود. حتّی اگر کسانی گواهی می­دادند که زنی سر برهنه خارج از خانه دیده شده است شوهرش می­توانست بدون آنکه مهری بر عهده­ ی او باشد وی را طلاق دهد. (پاکتچی1377/ج20ص4) امّا زن یارسانی بر خلاف این نگرش خود را مجرم نمی­داند، و معتقد هم نیست که حوا جرمی مرتکب شده، تا شرم و گناهی اوّلیه داشته باشد و متعاقب آن رعایت حجاب ناشی از همان شرم اوّلیه باشد، بلکه رعایت پوشش را به جهت حفظ حریم و مصون نگه داشتن هاله­ ی وجودی به جهت دریافت بهتر انرژی­های موجود می­داند. در واقع پوشش زن یارسانی چه در هنگام عبادت (طبخ قربانی و حضور در جم…) و چه غیر آن و در مراسمات دیگر فرقی با هم نداشته و ندارد، چراکه معتقد است عالم محضر خداست و باید دایماً در حال ذکر و نیایش بود، وانگهی تمام اقلام لباس­های ایشان مشخص است و فرقی مابین لباس عبادت و لباس مراسمات وی نیست. پس زن یارسان به جای ازار، درع، خمار، جلباب، برقع، چادر اقلامی دیگر به عنوان پوشش دارد همچون: کراس، سه­لته، جلیقه، سوخمه، که ­وا، زبون، سه ­روین، له­ چک(گولوه ­نی)… که هم فاخر است و هم پوشیده و هم زیبا و هنری… و البته مرتبط به فرهنگ سرزمین خود نیز هست. حتّی در ادبیات کلامی یارسان کوتاه کردن مو و رنگ کردن آن برای زنان نفی شده، چراکه موی بلند که رنگ نشده باشد ایجاد حجاب خواهد کرد.(دوره برزنجه نسخه خطی) این مهم در کتاب عهد جدید رساله­ی پولس نیز آمده است: « و اگر زن موی دراز دارد او را فخر است، زیرا که موی به سبب پرده بدو داده شده.»(آیه 15)

 زین العابدین شیروانی در بستان السیاحه آورده:« اگر چه حجاب در روی گرفتن در میانشان نیست امّا فساد در آنها به غایت نادر است»(شیروانی1315/379) همچنین در ریاض السیاحه گفته:«با وجودی که در میان ایشان حجاب نیست عصمت و عفت به کمال دارند»(شیروانی1339/836) و نداشتن حجاب در گفته­ ی شیروانی به منزله­ی عریانی نبوده و نیست، بلکه روی برتافتن و در پستو پنهان شدن و برقه و روبند انداختن در فرهنگ زن کرد یارسان نبوده بلکه همان لباس فاخر کردی را به عنوان پوشش استفاده می­کرده است.   

زن در بینش یاری منبع گناه معرفی نمی­گردد، به همین خاطر وی را در پستوی خانه نهان نمی­کنند. فرهنگِ «الرجال قوامون علی النساء» در بینش یاری موجود نیست، و مرد حقّ فخر فروشی و سایه انداختن بر سر زن را ندارد. مصداق رفتاری زن در بینش یاری را می­توان شاهد مثال از خواهر منصور حلاج آورد که نقل می­کنند: حسین بن منصور –رحمه الله – را خواهری بود که در این راه دعوی رجولیت می­کرد و جمالی داشت، در شهر بغداد می­آمدی و یک نیمه روی به چادر گرفته و یک نیمه گشاده. بزرگی بدو رسید، گفت: چرا که روی تمام نپوشی؟ گفت: تو مردی بنمای تا من روی بپوشم. در همه‌ي بغداد یک نیمه مرد است و آن حسین (حلاج) است و اگر از بهر او نبودی این نیمه روی هم نپوشیدمی. (نوربخش1379: 176)

هویت زن یارسانی مبارزه برای خلق کردن، تکوین دادن و مدیریت به جهت ارتقاء و تعالی است. یعنی در تمام عرصه­های زندگی حرف اوّل را خواهد زد و سنگ زیربنایی مسائل است. و چون در کلام­های یاری آمده که غیر وابسطه خلق شده است و موجودیتش بسته به جنس مخالف نیست در نتیجه دارای شخصیتی مستقل است، و این استقلال سبب شده تا در تعاملات و برخوردهای اجتماعی همچون کالا و یا شیء که بتوان وی را خرید و فروش کرد نباشد، در نتیجه در امر ازدواج هم دارای مهریه و شیربها نمی­باشد. زن و یا دختر در جامعه­ی یاری آزاد است که همسر آینده اش را خود انتخاب کند. ازدواج­ها اغلب ایندوگامی توصیه شده است، و این ازدواج برای دختران و پسران سادات مشخص و معلوم شده می­باشد. دختران و پسران سادات می­بایست از سادات همسر اختیار کنند. این مهم برای حفظ ژن و اصالت خون ضروری می­باشد و جزو دستورات اعتقادی است که تخطی از آن به منزله­ی خروج از جرگه­ی یاری می­باشد. سادات حقّ ازدواج با دختر خانداني كه‌ مي‌بايست به‌ آن سرسپرده ‌گردند را ندارند، چراكه‌ در اين صورت ازدواج با پير يا پيرزاده ‌شكل داده‌اند، و اين يعني ازدواج با محارم، و همچنين برعكس، چراكه‌ رابطه‌ي پير و مريدي از رابطه‌ي خواهر برادري و يا دختر فرزندي بسيار محكم‌تر و عميق‌تر است. (طاهری2007/891) امّا سایر دختر و پسرها آزاد هستند که همسر آینده­ی خود را حتّی از ادیان دیگر انتخاب کنند، هر چند ظرف وجودیِ افراد پذیرش و یا ردّ این موضوع را رقم می­زند، امّا واقعیت امر این است که خروج از جرگه­ی یاری با ازدواج غیر ایندوگامی صورت نمی­پذیرد، مگر آنکه طرف رسماً دعوت همسر خود برای پذیرفتن دین دیگری را قبول کند، که در آن صورت نداشتن لیاقت برای ثبات و ماندن در دین یاری علّت خروج وی خواهد بود، و البته هیچ عقوبتی هم برای آن در نظر گرفته نشده و حتّی اطرافیان حقّ پرخاشگری به وی را نداشته و ندارند، چراکه در بینش یاری هیچ اجباری برای پذیرفتن یا نپذیرفتن دین نیست و ظلم و جور را در هیچ موردی توصیه نکرده است.‌ از این رو دختر یارسانی مختار است که شخص مورد علاقه‌ي خود را با هر بینشی اختیار کند، و یا همچنین پسر یارسانی می­تواند هر دختری را با هر بینشی به عنوان همسر بپذیرد، چراکه معتقد است دین یک امر فردی و بسته به درون و روح شخص می­باشد که تفتیش در آن توهین به طرف مقابل است. البته همانطور که عنوان شد برای فرد یارسانی ازدواج درون قومی توصیه شده است که می­بایست شکل بگیرد، امّا در نهایت به وصل کردن معتقد است تا فصل کردن.

 مراسم عقد و ازدواج پس از مراسمات معمولِ خواستگاری به این شکل است که ابتدا نذر و نیازی فراهم می­گردد، سپس «جمِ پشت پرده» تشکیل داده می­شود، آنگاه زوج و زوجه در پشت پرده­ای حائل جمنشین و ایشان قرار می­گیرند و سید سرجم دعای پشت پرده را قرائت می­کند. این دعا حاوی پندها و نصایح مربوط به چگونگیِ برخورد با هم، اطرافیان و اجتماع است که در بر گیرنده­ ی نکات ظریف اخلاقی با تمام مولفه­ های انسان­مدارانه­ ای می­باشد که در نهایت لطافت و زیبایی بیان شده است.(طاهری275:2007)

 در بینش یاری به زن حقّ طلاق داده شده است، که در صورت جدایی، اموال منقول و غیر منقولِ آن زندگی به شکل مساوی مابین طرفین تقسیم می­گردد. ازدواج مجدد منوط به سه دلیل می­باشد: يكي خيانت و دزدي از عهد و ميثاقی که زوجین ‌با هم بسته‌اند، ديگري فوت نمودن همسر و سومی ناتوانی در باروری است. همچنین با ظرافت اخلاقیِ کم نظیری مسأله‌ي غرور و خود برتربینی را در یک زندگی سالم و عاشقانه در حدی بد و منفور معرفی کرده است که اگر چنانچه یکی از زوجین بر دیگری فخرفروشی کند آن زندگیِ اشتراکی دیگر درخور تحمل و برای هم بودن و شدن نخواهد بود، و بهتر آنکه آن زندگی ادامه پیدا نکند تا اینکه زیر سایه‌ي فخرفروشی و غرور تداومی کاذب داشته باشد. این شروط برای زوج و زوجه متفاوت نیست و به غیر از آن علّتی دیگر برای طلاق دادن و یا طلاق گرفتن ارائه نگردیده، حتّي اگر شرايط زندگي از لحاظ مادي براي ايشان سخت و دشوار باشد.(طاهری892:2007) این دستورالعملِ اعتقادی سبب ساز وفاداری و گاه تا حدّ ایثار زندگی کردن می­گردد، که آن بخش هویتیِ این میراث در شناسه­ی این قوم به حساب می­آید. در انجیل نیز آمده: «لیکن من به شما می­گویم هرکس که منکوحه‌ي خود را به غیرِ علّت زنا جدا گرداند او را به زنا کردن برانگیزد و هر کس که آن مطلقه را در نکاح خود آورد مرتکب زنا می­شود.» (انجیل متی، باب پنجم آیة 32) و این مسأله‌ باعث گردیده تا ‌تعدد زوجات در آئين یاری تحت هيچ شرايطي قابل قبول نگردد، چرا كه ‌آن پايمال كردن حقّ و حقوق طرف مقابل مي­باشد، و این موضوع(تعدد زوج) را متناسب با مؤلفه­های انسانمدار تعریف نکرده است.

در بینش یاری تک همسری یک اصل بدیهی به شمار می­آید که جزو لاینفک اعتقاداتِ توصیه شده می­باشد، و تخطی از آن مصداق عملی دون خواهد بود. هیچ کسی در این بینش حقّ نادیده گرفتنِ این اصل را ندارد. حتّی بنیانگذار این تفکّر خود را جدا و منفک از این دستور فرض نکرده، و نه تنها در این خصوص بلکه در سایر موارد هم همانند مردمانش یک حقّ و یک رأی به حساب آمده است. یک همسر داشته و تا در قید حیات بودنِ همسر اوّل از اختیار کردن زنی دیگر خودداری نموده است. در تفکّر یاری واژه ای به اسم صیغه وجود ندارد و دست درازی به کسی دیگر (من­غیر ازدواج دائم) با هر دلیل و هر شرایط و هر عنوان و توجیهی جایز شمرده نشده است، و شخص خاطی را خائن به چهارچوبِ تعهدات انسانی معرفی می­کند، که در صورت بروز چنین رفتاری همسرِ وی می­تواند او را طلاق دهد. فراتر از این موضوع نکته­ ای دیگر نیز هست که می­توان به آن اشاره کرد، و آن پاکی اندیشه می­باشد. مبنای تفکّر یاری چون مبتنی بر فکر پاک و اندیشه­ی انسانی است، در نتیجه اخلاق و انسانیت را از ذهن و پاکی آن می­آغازد، پس اگر چنانچه فردی در ذهن خود تصویری سکسی از غیر همسر خود ایجاد کند و در آن نقاشیِ ذهنی غرق گردد همانند آن خواهد بود که در واقع مرتکب چنین خطایی شده است. یعنی آن نقاشیِ ذهنی همان اندازه گناه و خطا محاسبه می­گردد که آن­را به فعل در آورده باشد. بر این اساس یارسانی حتّی از فکر کردن به گناه و خیانت به همسر خود منع شده است.

تمام مؤلفه­ های انسانمداری که برای مردان توصیه می­شود و شده است برای زن یاری هم در نظر گرفته می­شود؛ یعنی زنانگی و جنسیت در بینش یاری فصل تفاوت و یا تعدیل برخی از مؤلفه­ های اخلاقی نیست. در واقع زن در بینش یاری مسئولیت پذیرتر از مرد می­باشد، چراکه تربیت کودکان را هم بر عهده دارد. نرگس جاف به عنوان معشوقه­ی عابدین جاف در این خصوص می­فرماید:

راسته زه عیفه­م دامه ­ن کوتام نییه ریشم / بو به ­سته ­ی شه­ رت سه ­د میرد نییه هاملو

ئه من ئیستا سه­ ری خوم ناوه ­ته مه ­یدانی به لا / سه ­ر به­ خشانن لازمه بو شه ­رت له شنو

(طاهری554:2007)

[درست است که مرا ضعیفه می­دانید، دامنم کوتاه است و ریش ندارم / امّا برای به جا آوردن آداب و ترتیب شرط صد مرد را همتای خود قبول نمی­کنم. آری من اکنون سر خود را در میدان بلا گذاشته­ام / و برای یک انقلابی به راستی سر بخشیدن لازم است تا برای شرط و اقراری که شده اجبار برای شنیدن شکل داده شود. (مبارزه برای قانع کردن توتالیتر)]

چگونگی به جا آوردن آداب و ارکان اعتقادیِ یارسان برای زنان همان خواهد بود که برای مردان توصیه شده است. با این تفاوت که چون زنان از بار فیزیولوژی و ماهیت جنسی دارای شرایط خاص می­باشند، در نتیجه به هنگام داشتن ایام حیض از پرداختن به این ارکان معاف می­گردند، و در این ایام تکلیفی بر آنها نخواهد بود. به عبارت دیگر در این ایام نمی­بایست که به امورات مربوط به طبخ و قربانی کردن و روزه و نیاز بپردازند. (طاهری ۲۰۰۹:۳۲۲) هر چند این مهم در ادبیات اعتقادی زردشت نیز به آن پرداخته شده و اینچنین آمده: «زنان در ایام حیض حقّ خوردن نذری ایزدان را نداشتند.»(افتخارزاده1377: 362) به اعتقاد زرتشتیان عادت ماهانه­ ی زن اثر اهریمنی بود که در زن پدیدار می­شد یا در ارداویراف نامه آمده که زنان حایض نباید به آسمان و خورشید بنگرند. (حجازی1370: 134) که در یارسان این سختگیری­ها توصیه نشده و این مسئله را اینچنین استدلال نموده: عادت ماهانه فرایند ناشی از خلقت بنیادین زن می­باشد که به شکل طبیعی رخ می­دهد و زن هیچ نقشی در ایجاد آن نداشته و ندارد، پس هیچ عقوبتی هم بابت این موضوع شامل آن نمی­گردد. فلذا معقول نیست تا در این ایام زن را از تناول نذری ایزدان که دارای سهم (بش) خود است بر حذر داشت، بلکه تنها توصیه شده تا در پخت و پز این نذری اقدام نکنند. (طاهری322:2009)

تساوي حقوق مابين زن و مرد خارج از شعار عملاً در اين بينش خط سير فكري و حركتي زن را عنوان مي‌دارد، به ‌نحوي كه‌ در انتخاب همسر اين مسأله‌ را حاكم مي‌كند تا ‌زن نه ‌تنها به ‌عنوان شريك زندگي بلكه ‌به ‌عنوان يك يار با رابطه‌اي كاملاً عاشقانه ‌موقعيت روحي مرد را مكمل ‌گردد. پس در آن صورت مرد تحت هيچ شرايطي قادر به ‌طرد و يا خيانت به‌ زن خود نمي‌باشد، چراكه‌ وقتي يك رابطه‌ي عاشقانه ‌با رعايت تمام اصول ياري مابين زوجين حكمفرما باشد و طرفين با تمام وجود همديگر را در خود حل كنند ديگر انحراف فكري به ‌وجود نخواهد آمد. در بینش یاری فارغ از خلقت و ظرفیت جسمی و مسائل مربوط به آن هیچ تفاوتی مابین زن و مرد قائل ندانسته و این دو را همانند هم معرفی کرده است، و بر این اساس تمام حقّ و حقوقی که موقعیت طرفین را در جامعه رقم می­زند برابر می­داند، همچون حقّ ارث برابر، حقّ طلاق… (طاهری2009: 206) سلطان اسحاق در خصوص یکسانی حقوق زن و مرد می­فرماید:

      کناچه وکورِي ،…                       ته ­وفيرشان نييه ­ن کناچـه وکـورِي

      به ­ش ســولَتانه ­ن ئه ­زه ­لَ هه ­وه­ رِي      خاتونه دايراک ئی بـه­ شش خـرِي

      پــوشاک ياري ئه­ و بالاش بــرِي          بيا وه دايـــان پــــوران حـورِي

      هه ­ر که ­سي باچو کناچه وکـورِي         مه­ وه ­زيش وه ده ­م مه ­وداي که ­يبرِي

(دختر و پسر / تفاوتی با هم ندارند دختر و پسر / قسمت سلطان حقیقت است که خبر آن از ازل داده شده است / خاتون دایراک این سهم و قسمت را ترتیب داده است / و برای این قسمت لباسی از جنس یاری فراهم کرد /  و خود ایشان هم به عنوان مادر مادران فرزندان آزاده را صیانت کرد / اگر هر کسی دختر و پسر را متفاوت بداند و آن­را به زبان بیاورد/ او را به عقوبت سختی دچار خواهم کرد)

زن و مرد در تمام موارد دارای حقوقی برابر می­باشند. دختر همانند پسر سهم الأرث دارد و تنها تفاوت مابین دختر و پسر فقط از بار ماهیتی است که وظایف و مسئولیت­ها و تقسیم کارها نیز متناسب با جسم و روحیه­ ی جنس زن خواهد بود. در ادبیات کلامی با نام «خاتون رمزبار» معرفی می­شود، که آن هم به معنای کسی است که حامل رمز می­باشد. این رمز همانگونه که پیشتر هم گفته شد همان علّتی است که فاعلیّت ظهور را تبیین می­کند، و البته دلایل دیگری همچون مادر بودن، خلق کردن، سواد مربوط به ایجاد جاذبه کردن، فراهم آوردن آرامش و آسایش… مزید بر علّتِ رمز زن است. زن از دیدگاه سطحی نگرهای یارسان که متأثر از فرهنگ غالب هستند برگرفته از همان دیدگاه در زروان است. این مهم در بینش یارسان کلی نیست و زن رمزی است در مادگی هستی که شالوده­ی بودن را بر عهده دارد. موجودی که با رمزِ نهفته در وجود، علّت بر کنکاش می­شود و به همین دلیل است که با نام «رمزبار» خطاب می­گردد.

در چارت مدیریتی «سلطان اسحاق» در طبقه­ی هفتن و از مقربین درگاه و دارای حقّ رأی می­باشد. مادر سلطان اسحاق و یا مادر تمام شاه میهمانان است. اوّلین کسی است که فرزند خودش را مورد آزمایش و امتحان قرار می­دهد. اوّلین کسی است که منتقد پادشاه حقیقت می­گردد. اوّلین کسی است که از فرزند خود نشانه­های بودن و شدن می­خواهد. اوّلین کسی است که ایمان می­آورد و در راه فرزندش مشقت­ها را تحمل می­کند. همانند ماماجلاله مادر شاه خوشین لرستانی، دایه ته­وریز اورامی مادر باباسرهنگ دودانی، دادا خزان مادر باباناوس سرگتی، خاتون دایراک مادر سلطان اسحاق برزنجه­ای… البته زنان دیگری هم هستند که به خاطر داشتن وجودی متعالی و بزرگ حامل ذات خاتون رمزباری می­گردند که بایسته است از ایشان هم نامی برده شود، همچون: ریحانه، نساخانم جاف، فاطمه لوره، میزرد از یاران شاه خوشین. سمن ساره از یاران باباجلیل. خاتون گلی از یاران باباناووس. خاتون بشیره، داداساری، دادا زینب، دادا خورشید، شمینه، نرگس خاتون جاف از یاران سلطان اسحاق. خاتون زرّبانو از یاران شاه ویسقلی، خاتون زرّی دختر قلندربیگ، خاتون زلال مادر محمدبیگ، سونه خاتون مادر خان آتش، پری خاتون خواهر خان آتش، شهواره مادر شاه هیاس، خاتون زرّینه برادرزاده سید فرضی، اسمره خاتون مادر ذوالنور قلندر، شاه بانو مادر سید براکه…

نتیجه:

در بیان دیدگاه اوّلیّه­ ی زروان… آمده که جنس نرّ از بار ماهیتی زیباتر خلق شده است. و فاکتورهای این زیبائی قدرت بدنی، اندام کشیده و ماهیچه­ ای، هیکلی بزرگتر نسبت به جنس ماده، هوشیارتر و زیرک­تر می­باشد که جملگیِ آن در وجود جنس نرّ از هر نوع آن چه نبات، چه حیوان و چه انسان اکمل­تر است. به عنوان مثال اگر شیر، طاووس… را در نظر بگیرید خواهید دید که جنس نرِ آنها زیباتر است. البته در انسان جنس زن به چشم مرد زیبا جلوه می­کند، که آن هم به خاطر بقای نسل و تمایل به نزدیکی و ارتباط می­باشد. این دیدگاه از منظر ماهیتی در تمام ادیان و نحله­ ها مطرح شده است که متفاوت از حقّ و حقوق اجتماعی می­باشد. برخی از این نحله­ ها و ادیان متناسب با خلقت و ماهیت، حقّ و حقوق اجتماعیِ زن را تعریف می­کنند، امّا در برخی دیگر حقّ و حقوق ماهیتی و طبیعی زن را جدا از حقّ و حقوق اجتماعی و انسانی وی تعریف می­کنند. امّا آنچه که بدیهی است و نمی­توان آن­را در قالب مغالطه­های خودخواهانه نادیده گرفت مؤلفه­ های انسانمدار می­باشد که زمان کوچکترین تأثیری در کم رنگی، تغییر و تبدیل آن ندارد. این مؤلفه­ها عنوان می­دارند که خشونت بر علیه جنس ظریف و حساس آدمیت یعنی زن قبیح است. حال این خشونت چه از بار روحی روانی باشد چه خشونت لفظی و چه خشونت جنسی و جسمی تماماً مذموم است و با هیچ توجیهی پذیرفتنی نخواهد بود. انسانیت تجاوز با هر دلیل و هر توجیه و سببی را محکوم می­کند، و تجاوز یعنی لحاظ نکردن خواست طرف مقابل، و شنیع­ترین نوع تجاوز تجاوزی است که به نام دین شکل بگیرد. انسانیت حکم می­کند که احدی هیچگاه خود را مالک انسان (زن) دیگری نداند. زن اموال منقول نیست تا به هر شکلی آن­را معامله کرد، حتّی اگر طرف معامله خواست خودخواهانه ­ی شخص باشد. انسانیت حکم می­کند که زن را منبع گناه فرض نکرد، زیرا این نگاه حقارت و پستی را بر زن تحمیل می­کند.

سخن آخر آن­که تمام مفاهيم و مطالبي كه توسط راسلين و پيامبران، فلاسفه و مفسرين … در قالب­هاي گوناگون و مكاتب مختلف ارائه شده است به يك خاطر مي­باشد، و آن رستگاري و تعالي و تكامل انسانيت است. و از آن­جايي كه اين تكامل و تعالي نسبي است و درك حقيقت هم به تَبَع آن نسبي، و خود حقيقت هم دست نيافتني، پس هيچ مكتب و ديني نيست و نيامده كه داراي اين نسبيّت نباشد؛ بنابراین به خاطر آن­كه دچار قشري‌گري نشويم و محدود نگرديم، تا بتوانيم مدارج كمال را طي كنيم، مي‌بايست اين نكته را مدّ نظر داشته باشيم که: «اصلاح اخلاق‌مداري و حقيقت‌پذيري با توجه به رشد فزاينده‌ي شعور و نحوه‌ي زندگيِ جوامع بشري و دسترسي نوع انسان به چگونگيِ بهتر زندگي كردن و تشريح و تفسير اخلاق مداري با ارائه‌ي انواع مكاتب فلسفي و اخلاق مدار، لزومي بر پا فشاري و اصرار روي تفكّر و ديني كه متناسب با ظرف زمان و پله و پايه‌ي روحيِ فرد نيست نخواهد بود». (طاهری17:2013)

منابع و مأخذ:

• استارک فریا. (1377). سفرنامه الموت، لرستان و ایلام. انتشارات انجمن آثار و مفاخر ملی.  
• افتخار زاده محمدرضا، (1377). ایران،آیین و فرهنگ. تهران، نشر فروهر.
• افندی بایزیدی محمود.(1369). آداب و رسوم كردها، به سعي و اهتمام الكساندر ژابا، چاپ ميعاد.
• اورشیدری جهانگیر.(1371). دانشنامة مزدیسنا.تهران نشر مرکز.
• ایوانف ولادیمیر(1950) مجموعه رسائل و اشعار اهل حق- تذکره اعلی- انتشارات انجمن اسماعیلی، مطبع قادری پریس بمبئی.
• بهار مهرداد.(1375). پژوهشی در اساطیر ایران. تهران نشر آگاه.
• بهار مهرداد.(1372). تخت جمشید. تهران.؟
• بورلند. سی.ای.(1368). اسطوره­های حیات و مرگ. ترجمه رقیه بهزادی. تهران نشر علمی.
• بیانی شیرین.(1374). زن در ایران باستان. فصلنامه هستی بهار.
• بیرونی ابوریحان.(1389). آثارالباقیه. ترجمه اکبر دانا سرشت. تهران انتشارات امیرکبیر.
• بجنوردی سید کاظم و همکاران (1377). دایره المعارف بزرگ اسلامی. تهران مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی. پاکتچی احمد. مدخل حجاب. جلد بیستم
• حجازی بنفشه.(1370). زن به ظن تاریخ. تهران شهرآب.
• دوستخواه جلیل.(1381). اوستا. تهران انتشارات مروارید چاپ ششم.
• رضی هاشم.(1381). دانشنامه ایران باستان. تهران نشر سخن.
• رضی هاشم.(1371). آیین مهر میترائیسم. تهران انتشارات بهجت.
• رید ایولین.(1387). مادر سالاری. ترجمه افشنگ مقصودی. تهران نشر گل آذین.
• ریگ ودا.(1348). ترجمه محمدرضا جلالی نائینی، مقدمه دکتر تاراچند. تهران بی نا چاپ تابان.
• زمانی کریم.(1389). میناگر عشق. تهران نشر نی.
• شیروانی حاج زین العابدین(1315) بستان السیاحه، انتشارات کتابخانه سنایی.
• شیروانی حاج زین العابدین(1339) ریاض السیاحه، تصحیح و مقابله مرحوم اصغر حامد ربانی، تهران انتشارات سعدی.
• صفی زاده صدیق(1378) تاریخ کرد و کردستان، تهران نشر آتیه.
• کتاب مقدس (عهد عتیق، عهد جدید).(1379). ویلیام گلن، هنری مرتن ترجمه فاضل خان همدانی. تهران انتشارات اساطیر.
• گریشمن رومن.(1372). ایران از آغاز تا اسلام. ترجمه دکتر محمد معین. تهران انتشارات علمی و فرهنگی.
• علیزاده فروغ.(1392). زن در ایران باستان. تهران نشر شور آفرین.
• علوی هدایت الله.(1377). زن در ایران باستان. تهران نشر هیرمند.
• قرآن کریم
• طاهری صدرالدین.(1389).تندیس­های ایزد بانوان باروری ایران. مطالعات اجتماعی روانشناختی زمان. س۸ ش۲.
• طاهری طیب.(2013). بانگ سرحدان، هه­ولیر، ده­زگای مکریانی.
• طاهری طیب.(2009). تاریخ و فلسفه­ی سرانجام (شرحی بر نحله­های فکری و اعتقادی کردستان). هه­ولیر، ده­زگای مکریانی.
• طاهری طیب.(2007). سرانجام (کلامهای یارسان). سلیمانیه، انستیتو فرهنگی کرد.
• ملک زاده بیانی.(1363). تاریخ مهر در ایران از هزاره چهارم تا هزاره اوّل ق.م. تهران.؟
• مینورسکی ولادیمیر.(1379). کرد. ترجمه حبيب‌الله تاباني. تهران، نشر گسترده.
• نوربخش جواد.(1379). زنان صوفی. تهران، انتشارات یلدا قلم.
• وان برونسین مارتین. زنان در مقام رهبران سیاسی در تاریخ کرد. ترجمه حمزه محمدی. زریبار شماره ۵۶ . ۵۷
• هینس والتر.(1371). دنیای گمشده عیلام. ترجمه فیروز فیروزنیا. تهران، انتشارات علمی فرهنگی.
• هینلز جان.(1383). شناخت اساطیر ایران. ترجمه ژاله آموزگار، واحد تفضلی. تهران، نشر چشمه.

www.yaresan.com

info@yaresan.com

tayebtaheri@yahoo.com